Enjeux d’une recherche ethnologique sur le patrimoine oral des Aït Bou Oulli, Haut-Atlas central, Maroc
le géoparc du jbel bani - tata

Enjeux d’une recherche ethnologique sur le patrimoine oral des Aït Bou Oulli, Haut-Atlas central, Maroc

Sarah El Fassy-Bitoun,

Université de Montréal-EHESS

Résumé :

Cette communication se situe au tournant de mes recherches, et se veut à la fois un aperçu d‘un terrain ethnographique réalisé entre janvier et juin 2008, et une problématisation des enjeux concernant un projet de sauvegarde et de revitalisation du patrimoine immatériel, et plus spécifiquement oral, de la région des Aït Bou Oulli, dans le Haut Atlas central, au sud-est de la petite ville de Demnate (à 100km de Marrakech sur la route de Ouarzazate).

Je me réfèrerai plus souvent au patrimoine oral, aspect du patrimoine immatériel que j‘ai étudié le plus dans les Aït Bou Oulli, mais qui dépend et qui interagit constamment avec d‘autres manifestations de l‘immatérialité. Par exemple, des pratiques comme les danses sont présentées avec des poésies, les représentations liées à un imaginaire animiste et à des croyances populaires sont mises en scène dans les contes, les formes de savoir-faire tels que l‘art du tapis sont des centres névralgiques de la parole et l‘occasion de réciter et de créer des poèmes.

1. Le terrain : Identification et reconnaissance du patrimoine oral

Cette communication se situe au tournant de mes recherches, et se veut à la fois un aperçu d‘un terrain ethnographique réalisé entre janvier et juin 2008, et une problématisationdes enjeux concernant un projet de sauvegarde et de revitalisation du patrimoine immatériel, et plus spécifiquement oral, de la région des Aït Bou Oulli, dans le Haut Atlas central, au sud-est de la petite ville de Demnate. Je me réfèrerai plus souvent au patrimoine oral, aspect du patrimoine immatériel qui monopolise plus spécifiquement la parole, mais qui interagit constamment avec d‘autres manifestations de l‘immatérialité (danses, cosmologies) ainsi qu‘avec le patrimoine matériel.Le métier à tisser du tapis est un centre névralgique de la parole féminine et l‘occasion de composer des poèmes.Cette dernière section du colloque nous invite à nous interroger sur l‘articulation entre identification, reconnaissance et valorisation d‘un patrimoine oral. Le terme identification sous- entend que le patrimoine oral serait déjà là, présent et vivant, et que le chercheur l‘identifie comme existant et digne d‘intérêt. La Convention de 2003 établie par l‘UNESCO inclut la dimension de la reconnaissance comme inhérente à la notion même de patrimoine culturel immatériel :

On entend par « patrimoine culturel immatériel » les pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire (…) que les communautés, les groupes, et (…) les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel.

Le patrimoine oral est-il un objet déjà-là, ou bien son existence même est-elle inhérente à la conscience qu‘en ont les individus ? Qu‘advient-il quand une communauté n‘a plus conscience de posséder un patrimoine oral qui ne subsiste que dans la mémoire de quelques anciens ? Quel rôle joue l‘identification du chercheur dans la reconnaissance par la communauté même de son patrimoine ? L‘identification du patrimoine oral correspond donc à mon étude de terrain, et la valorisation du projet qui sera présenté prochainement à l‘UNESCO. Entre les deux, a eu lieu une reconnaissance de ce patrimoine, par les concernés et par les instituteurs arabophones qui travaillent dans la région, les représentants de cet Autre, arabophone, citadin, instruit et ayant un statut économique plus élevé.

1. L’oralité dans les Aït Bou Oulli

Toute recherche comporte des glissements de terrain qui mettent à épreuve la capacité du chercheur à s‘adapter. En janvier 2008, je partais dans les Aït Bou Oulli, pensant faire une analyse ethnopoétique des dernières veillées de contes berbères du Haut Atlas. Je n‘ai trouvé que les mémoires fragmentées de femmes qui ne racontaient plus. Ma recherche s‘est orientée vers la parole, et vers les genres mineurs d‘oralité, comme les poésies intimes que les femmes créent pour elles-mêmes, et les récits liés aux diverses croyances. J‘ai tenté de saisir ce patrimoine oral non pas comme un objet isolé posé sur une étagère de la mémoire collective, mais comme le mode d‘expression de la culture des Imazighen du Haut Atlas.

1.1.1. Conte et croyance : rapport dynamique

L‘anthropologue qui s‘intéresse au patrimoine oral se distingue du folkloriste en ce qu‘il ne considère pas l‘oralité comme un objet isolé posé sur une étagère de la mémoire collective. C‘est dans cette perspective anthropologique que l‘on peut saisir le rapport dynamique entre les formes orales codifiées, comme le conte, et d‘autres formes d‘oralité et de mise en récit, comme les croyances. Ne retenons de l‘analyse d‘une cinquantaine de contes récoltés que l‘exemple du lien entre le personnage de Tagrot, l‘ogresse dans les contes, et la croyance en l‘existence réelle de Tagrot. Toutes les caractéristiques de la Tagrot réelle sont inversées dans le conte. Ci-dessous un tableau synthétique de cette inversion :

Les contes mettant en scène Tagrot manifestent une dialectique entre monde humain et monde sauvage dans l‘imaginaire berbère, sur laquelle nous ne pouvons-nous attarder ici. Le conte sert ici à conjurer une croyance en inversant tous les motifs, pour en rire. On retrouve la même inversion entre la métamorphose qui guette toute femme qui romprait son devoir de deuil, à savoir être changée en Femme-Mule, Tasserdunt-Nissumdal, qui elle aussi porte les hommes pour les tuer, et la métamorphose des jeunes filles pures et innocentes dans les contes.

Ce rapport dynamique entre le conte et la croyance nous montre que le conte a un pouvoir performatif, « l‘intégrité fonctionnelle » du patrimoine oral que décrit Ouidad Tebbaa, dans la société berbère montagnarde. Sa disparition est à associer à une dépréciation de la religion populaire et correspond à une dépossession du pouvoir de se dire. Elle modifie également le statut social des individus détenteurs de ce patrimoine oral.

1.1.2. Conte et poésie : le statut des détenteurs du patrimoine oral

Le conte et la poésie intime reflètent deux postures distinctes de l‘individu par rapportà la société. Le conte est un art vertical de transmission, qui ne nécessite aucune réponse et qui parle d‘un temps passé. La poésie, au contraire, est un art horizontal qui met en perspective des problématiques contemporaines par l‘observation et la critique. Le conte permet de s‘évader de la réalité, parfois de la conjurer, comme la mise en dérision de Tagrot. La poésie affirme au contraire une réalité vécue, à laquelle on donne sens et légitimité. La conteuse est une passeuse. La poétesse est une créatrice. L‘acte de mémorisation est différent : la mémorisation du conte est un acte individuel. La conteuse procède par collage de motifs de différents contes. La mémorisation d‘une poésie est au contraire un acte collectif, chaque femme possédant un fragment du chant que l‘on parvient à reconstituer. Dans le quotidien des Aït Bou Oulli, la poésie chantée est beaucoup plus vivante que les contes. Le genre de la poésie intime, appelée tantôt tamaweyt ou izli diffère des chants de cérémonies et du répertoire des poètes professionnels. Chaque poème enregistré est bordé du rire pudique de la femme qui le chante, tant cet art est comme un cocon qu‘elle tisse autour de son intimité. Le conte, au contraire, est une toile qu‘elle étend pour captiver son auditoire. La parole ne se tisse pas de la même manière, selon qu‘on est poétesse ou conteuse. Le conte est un genre de la sphère domestique et du foyer. La poésie est un genre du dehors, des champs etdes sentiers où l‘on se retrouve seul. La poésie est une mise en valeur d‘un talent individuel.

Elle révèle sa capacité à critiquer et comprendre sa société et nécessite une grande maîtrise de la langue. De par son caractère subversif et intimiste, cette forme de poésie ne saurait conférer à l‘individu un statut privilégié. Les mutations sociales et économiques que connaissent les montagnards actuellement ainsi que la perte de la langue accentuent la fragilité de ce genre oral déjà marginal.

2.1. Pourquoi on ne (ra)conte plus ?

L‘argument souvent avancé de la télévision remplaçant la veillée autour du conte ne me semble pas suffisant pour expliquer sa disparition. Car à bien observer au quotidien cette pratique, on comprend que dans les montagnes, on ne regarde pas un programme comme on écouterait une histoire, d‘un bout à l‘autre. La télévision est intégrée au rituel de l‘hospitalité, et ne polarise pas l‘attention d‘un auditoire. Dans les villages sans électricité, où les gens n‘ont pas la télévision, on a également cessé de raconter.

La première raison invoquée par les villageois eux-mêmes est le manque de temps. Notre pratique et notre écoute du patrimoine oral semblent inextricablement liées à notre rapport au temps. Le conte est ainsi associé à une époque où une certaine indépendance économique permettait d‘avoir plus de temps libre. S‘établit alors un parallèle entre la dépendance économique actuelle des montagnards vis-à- vis de l‘extérieur et une dépendance culturelle.

Nous ne savons plus nous nourrir nous-mêmes, ni par la nourriture ni par les histoires. On compte désormais sur les Chleuhs du Souss, le groupe berbérophone le plus visible, pour exprimer nos problématiques et pour nous définir. C‘est ainsi que les Imazighen des Aït Bou Oulli se nomment aujourd‘hui : Chleuhs.

Un autre élément à prendre en compte est le tabou de l‘invention que l‘on trouve dans le discours normatif sur le conte. Ce tabou de l‘invention est une forme de ce qu‘Ahmed Skounti appelle « le temps patrimonial », c'est-à-dire la croyance selon laquelle on transmet quelque chose héritée du fond des âges et qui ne change pas, croyance nécessaire à la transmission et au renouvellement même du patrimoine oral. C‘est le cas pour le conte, considéré comme le reflet d‘une réalité passée dont il est le témoignage, au temps où loups, lions, tigres et hyènes étaient présents. On distingue deux genres narratifs, les qissa et les hadith. La qissa est une histoire dont il subsiste des traces dans le paysage Elle parle de telle crue dont on voit encore les traces aujourd‘hui, ou de telle kasbah dont on connaît les ruines.

Sa légitimité repose sur les traces que le paysage actuel a préservées. La légitimité du conte (hadith) repose sur les traces que la parole d‘une conteuse laisse dans la mémoire collective. Car le hadith est une histoire dont il ne subsiste aucun témoin. C‘est le genre du « on dit que… ». La véracité d‘un hadith ne procède pas d‘une adéquation entre un récit et un témoignage, mais de la fidélité à une parole originelle. On n‘exige pas de la conteuse qu‘elle ait bien vu ce dont elle parle, mais qu‘elle précise de qui elle tient l‘histoire.

La disparition du conte manifeste donc une perte de confiance dans la capacité de cette parole transmise à exprimer l‘identité collective d‘un groupe, et la rupture avec un patrimoine passé dans lequel les Berbères ne semblent plus se reconnaître.

Le temps du conte est-il révolu ? En écoutant des nostalgiques de la Place Jemaa el Fna, nous comprenons que c‘est bien plus que la présence des conteurs qui leur manque. C‘est un certain rapport au temps, à la flânerie, une capacité de s‘arrêter, et de se perdre dans une écoute gratuite et directe, que les conteurs représentent.

Nous sommes aujourd‘hui au temps du déplacement utile et de l‘écoute médiatisée. Sommes-nous seulement capables d‘écouter encore un conteur ? Lorsque nous entendons cette parole par nature éphémère, vouée à être continuellement modulée, nous tentons de l‘enregistrer et médiatisons notre rapport au conte et au compteur.

Doit-on considérer, en suivant Marriannick Jadé, (2006) que la disparition du conte serait une adaptation culturelle, comme il y a une adaptation biologique. Ou bien proposer que c‘est cette conception du conte qui est révolue et qu‘une autre conception est possible ? Suite à ma recherche, un projet de revitalisation du patrimoine oral est né, qui pourra peut-être esquisser une réponse.

1. L’après-terrain : Projet de revitalisation du patrimoine oral des Aït Bou Oulli

Au cours du terrain et en maintenant des contacts réguliers avec le village d‘Ighboula, un double projet de sauvegarde du patrimoine oral de la région est né. Ce projet a été soumis à l‘IRCAM et a été discuté avec des experts du patrimoine immatériel de l‘UNESCO. Une partie de ce projet s‘adresse plus particulièrement aux enfants de Berbères installés dans les villes ou à l‘étranger. L‘autre partie concerne directement les villages des Aït Bou Oulli.

1. Projet de publication des contes : patrimoine oral mis sur support

Le premier projet cherche à réinsérer les enregistrements effectués lors de mon terrain dans une dynamique de transmission. Car comme le souligne Marrianick Jadé, la mise en mémoire en soi ne revitalise pas une culture, mais elle peut servir dans des communautés acculturées. Les enregistrements doivent donc servir de support à une nouvelle impulsion pour une mémoire vivante, et non d‘archives pour une mémoire figée.

 Le projet de publication cherche à mettre en place un objet culturel qui participe activement à la transmission et au renouvellement du patrimoine oral berbérophone entre générations parfois séparées géographiquement et même linguistiquement, lorsque les petits enfants ne parlent pas l'unique langue de leurs grands-parents. Il s‘agit donc de créer des livres de contes sonores trilingues. Le support sonore serait un enregistrement de contes Narré par les femmes des Aït Bou Oulli en berbère, le conte serait traduit dans le livre en français et en arabe dialectal, l‘une des deux langues étant maîtrisée par l‘enfant citadin. L‘enfant pourra ainsi avoir accès au contenu des contes par la langue qu‘il comprend, et il aura un contact direct avec la sonorité de la langue tachelhit. Une attention particulière sera portée aux éléments paralinguistiques (répétition, intonations, etc). La conteuse sera présentée comme un personnage et apparaîtra régulièrement, afin de faire prendre conscience à l‘enfant de cette parole qui se transmet. Si les motifs et référents sont ceux du monde rural, les thèmes les plus récurrents, à savoir la quête de statut, la reconnaissance, l‘isolement, la débrouillardise, répondent aux préoccupations de l‘ensemble des Berbérophones au Maroc.

Ces livres seront également distribués dans les écoles des Aït Bou Oulli. Comme les photographies, les enregistrements et les vidéos, tout leur est rendu. Cette démarche est particulièrement importante pour maintenir un rapport de confiance à long terme avec les villageois, et pour ne pas leur voler ni leur voix ni leur image.

1. Projet d’ateliers à l’école : patrimoine oral et institution du savoir

Le deuxième volet de ce projet concerne plus particulièrement les villages des Aït Bou Oulli. À l‘origine, ce projet cherchait à renouveler le conte en proposant aux enfants de mettre en scène les contes en berbère. L‘institutrice du village a entamé le projet avec deux classes.

Pour la première fois se forme une continuité entre leur univers familial, leur imaginaire et l‘école. Dans la famille de chaque enfant, les femmes retrouvent une raison de raconter. L‘échange se fait non seulement entre générations, mais aussi entre les enfants, qui se corrigent mutuellement en classe et se réapproprient ainsi leur patrimoine oral. Ceci répond à la définition que donne l‘UNESCO de la sauvegarde, à savoir « la transmission, essentiellement par l‘éducation formelle et non formelle » (Convention 2003), du patrimoine immatériel. Étant donné que les femmes ont perdu l‘habitude de raconter, les contes qu‘elles narrent sont souvent des collages de plusieurs motifs, et la continuité narrative n‘est pas toujours claire. Le fait de jouer un conte oblige à clarifier l‘intrigue et à reconstituer une histoire. Ces ateliers constituent une double reconnaissance du patrimoine oral, à la fois par les enfants, qui trouvent une manière de s‘exprimer, et par l‘institutrice arabophone qui voit l‘intérêt pédagogique à intégrer ce qui est considéré comme la culture populaire à l‘institution du savoir. Le patrimoine oral retrouve donc ici sa valeur comme lien intergénérationnel, source de savoir et de performance, et outil pédagogique.

Ce projet a pris une tout autre ampleur suite à l‘initiative du talb (enseignant religieux) et de ses élèves, tous des garçons. Ils ont monté deux pièces de théâtre d‘environ trente minutes chacune, en berbère. Les histoires sont inventées et sont des satires de leur société. Chacune illustre une forme de médecine, la médecine moderne d‘un côté, et la médecine traditionnelle de l‘autre. Les deux guérisseurs sont incompétents et ne cherchent que leur propre intérêt. Les patients du médecin moderne sont décalés dans les codes de conduite, ce qui suscite le rire. Par exemple ils enlèvent leurs chaussures et saluent Longuement, ce que l‘on reproche habituellement aux montagnards. Il y a vraiment là un art de l‘ironie et une autocritique, ils ont reproduit la représentation négative des montagnards pour se la réapproprier et en rire, de la même manière qu‘on rit de Tagrot dans les contes pour ne pas en avoir peur. Les femmes ont été sollicitées pour les costumes et le maquillage. Des objets de valeur très anciens ont été ressortis pour l‘occasion (sabres, chkara, djellabas de laine). L‘artisanat est ainsi revalorisé. Les jeunes garçons ont fait preuve d‘un véritable talent d‘interprétation et d‘improvisation d‘autant plus impressionnant que les pièces avaient été préparées en une journée seulement. Deux représentations ont eu lieu à l‘école. Ce fut l‘occasion d‘échanges fructueux entre le talb et l‘institutrice et leurs élèves respectifs, mais aussi entre garçons et filles, car les garçons jouent parfois des rôles de femmes et doivent chanter. Les filles enseignent donc aux garçons des chants. Pour clôre l‘événement, des jeunes filles aidées par leurs aînées ont reconstitué une cérémonie de mariage.

Ce fut le talb qui rappela aux filles certains couplets que leurs mères ne leur avaient pas transmis. Cette mise en scène évita le piège du folklore, car elle permit une véritable transmission, et l‘événement en soi avait un sens social, la revitalisation de leur patrimoine oral et sa reconnaissance.

En feuilletant la maquette du livre, en écoutant leur voix enregistrées et les enfants jouer la pièce, les vieilles femmes redécouvraient un patrimoine oral qu‘elles ne transmettaient plus, à travers la bouche de plusieurs jeunes, qui perçaient le tabou d‘invention en créant des histoires.

3. Questionnements suscités par ces projets : fixer sans figer, montrer sans folkloriser

L‘acceptation du projet de publication des contes par l‘IRCAM ne va pas sans poser de nombreuses questions, car cette institution adhère à une certaine vision de l‘identité « amazighe ». Elle est pourtant la seule institution nationale représentant la culture berbère.

Dans la perspective qui est la sienne, l‘IRCAM souhaite transcrire les contes aussi en tifinnagh et d‘intégrer ces livres comme un outil pédagogique pour l‘enseignement du tachelhit à l‘école au Maroc. En effet, l‘IRCAM cherche à promouvoir la langue berbère par une normalisation et une mise à l‘écrit, en récupérant l‘alphabet tifinnagh des Berbères du désert algérien. La question mérite d‘être posée : le passage à l‘écrit est-il garant de la reconnaissance d‘une culture ? En cherchant à faire de la langue berbère une langue écrite, avec sa littérature, ses lexiques, n‘adhère-t-on pas à l‘argument de la culture dominante, à savoir, « un peuple sans écriture est un peuple sans culture » ? Cette démarche crée une nouvelle culture « amazighe » dédiée aux élites intellectuelles berbérophones citadines.

La publication des contes pose la question de la mise par écrit du patrimoine oral. Sommes-nous dans la notion de sauvegarde comme l‘acte de « sauver pour garder » (Giguère 2006) ? La patrimonialisation, ne doit-elle pas concerner des produits finis, mais pas l‘acte de création lui-même ? Ces livres ne figent-ils pas le patrimoine oral ? La clé me semble résider dans la métamorphose, motif omniprésent dans les contes berbères des Aït Bou Oulli. Comme les héros qui subissent une métamorphose pour acquérir un nouveau statut social, le conte ou la poésie ne doivent prendre la forme d‘enregistrement ou livre que pour pouvoir acquérir une nouvelle fonction. Le contenu doit être réinjecté dans une dynamique sociale nouvelle. Le projet de publication se présente comme des livres de contes pour enfants, et non comme des recueils folkloristes. Leur distribution dans les communes des Aït Bou Oulli permettra une réappropriation de ces contes qui ne sont pas dédiés aux seuls spécialistes.

La folklorisation sera l‘élément à éviter lors de l‘événement annuel que les villageois souhaitent organiser. Cet événement réunirait les pièces de théâtre, les conteuses, poétesses et les musiciens. Formes traditionnelles et nouvelles se rencontreront. Les villageois d‘autres douars seraient invités. La question de la présence d‘étrangers se pose. Car si les pièces de théâtre et les contes appellent un public, cela n‘est pas le cas de certaines formes poétiques et musicales qui ne peuvent se dire qu‘entre femmes. C‘est pourquoi le programme de ces journées ne doit pas être un étalage de ces formes orales. L‘occupation de l‘espace joue un rôle crucial. Par exemple, les contes ne devront pas être récités dans un espace ouvert devant tout le monde, car l‘art du conte des femmes des montagnes n‘est pas celui des halqas. Ce sera donc des lhadit gwahanou nteket, « les contes dans la pièce du feu », qui seront narrés. La présence de non montagnards ne devra donc pas affecter cet équilibre entre forme oral et occupation de l‘espace, comme c‘est le cas dans le folklore de la fête des roses à Klaat Mgouna. De même, cet événement ne cherche pas à mettre en valeur des « traditions ancestrales », produit bien connu des agences touristiques et promu au Maroc. En effet, la notion de tradition reste très forte au Maroc, l‘identité étant conçue comme découlant de l‘origine.

L‘identité marocaine est accordée non pas par le droit du sol mais pas le droit du sang. Si certaines formes orales qui seront présentées lors de cet événement sont traditionnelles, l‘originalité réside dans leur réappropriation par les enfants. Il s‘agit d‘offrir aux Berbères montagnards la possibilité de s‘exprimer et de se représenter eux-mêmes, plutôt que de déléguer l‘expression de soi au groupe culturel berbérophone le plus visible, mais éloigné culturellement du mode de vie montagnard. Les enjeux d‘un tel événement sont de différentes natures.

Les enjeux économiques. Les détenteurs d‘un patrimoine oral en danger sont presque toujours issus d‘une minorité culturelle, qui va très souvent de pair avec une marginalisation économique et sociale. C‘est le cas des Berbères des Aït Bou Oulli. On ne peut dès lors séparer mise en valeur du patrimoine oral et développement économique. Les directives pour l'établissement de systèmes nationaux de Trésors humains vivants prévoient des « avantages financiers pour les encourager à assumer leurs responsabilités » (6 ii). On peut encore suivre le constat de Mariannick Jadé : il y a toujours une dimension d‘utilité à la sauvegarde d‘un patrimoine, le seul argument de la diversité culturelle ne suffit pas. La publication des contes pose la question épineuse de la marchandisation d‘un patrimoine oral collectif. Il n‘est pas envisageable de rémunérer chaque conteuse, car cela remettrait en question l‘organisation socio-économique du village et créerait des tensions. Donner au conte une forme théâtrale permet de financer l‘aspect matériel (costumes, instruments de musique, caméras vidéos). Les enfants eux-mêmes sont très motivés à l‘idée d‘aider financièrement leurs parents, car dans la société montagnarde, ils sont une force de travail et acquièrent une reconnaissance sociale par l‘aide qu‘ils apportent au foyer. La création très prochaine d‘une association au village d‘Ighboula semble résoudre ce problème : tout financement ou bénéfice sera versé à l‘association, qui financera des projets communautaires, comme la mise en place de l‘eau courante, la construction de ponts sur la rivière, l‘approvisionnement en bois par des mules.

La construction d‘un local pour les répétitions et les représentations théâtrales aura également d‘autres fonctions.

Les enjeux politiques La nouvelle visibilité que le village pourrait acquérir dans la région constitue un enjeu social important. Au sein du village, les femmes et les enfants acquièrent un capital symbolique et un certain prestige, car ils se retrouvent au centre de ce projet. La création de l‘association permet de ne laisser l‘initiative qu‘aux villageois. L‘intérêt soudain du principal candidat du village lors des élections de juin 2009 pour le projet théâtral illustre aussi l‘enjeu politique d‘un projet culturel.

Les enjeux culturels La valorisation d‘un patrimoine immatériel est souvent liée à l‘affirmation identitaire d‘un groupe culturel minoritaire. Sommes-nous dans la même situation dans le cas des Aït Bou Oulli ? Leur conception de l‘amazighité diffère de celle du mouvement berbériste et des associations militantes. Doit-on parler du patrimoine oral amazighophone des Aït Bou Oulli, et dès lors présupposer que le premier critère d‘appartenance reste la langue ? Les Aït Bou Oulli se sentent beaucoup plus proches culturellement d‘arabophones de la région d‘Azilal que de Berbérophones d‘Agadir. Ce constat souligne à quel point une étude approfondie des représentations qu‘une communauté se fait de sa propre culture est nécessaire dans toute démarche de protection d‘un patrimoine, comme l‘a souligné Laura-Jane Smith, « we should see heritage as a way of seeing and knowing, therefore as a representation ».

Pour que la mise en valeur du patrimoine oral des Aït Bou Oulli soit porteur de sens, il nous faut comprendre la manière dont ils pensent leur identité, leur culture, leur langue, leur pays. Pour cela, plusieurs axes de recherche doivent être envisagés :

 • Déterminer quel est le référent principal d‘appartenance et quelle est sa nature (tribale, régionale, linguistique, nationale, etc.). Par rapport à quel Autre les Aït Bou Oulli se situent ?

Quel territoire sémantique recouvre le mot tamazirt, le pays ?

• La communauté étudiée a-t-elle conscience de faire partie d‘une minorité culturelle, sociale, économique possédant un patrimoine oral dont elle reconnaît la valeur sociale et esthétique ?

• Comment les membres de la communauté se pensent en tant que minorité culturelle ?

Ces questions prennent en grande partie leur source dans le rapport que les Aït Bou Oulli entretiennent avec leur langue. On assiste à un décalage entre le discours normatif fier et le déni de soi, ainsi qu‘entre l‘attachement profond à sa langue et l‘adhésion à la hiérarchisation entre arabe, français et berbère. Face à la perte de la langue lors des migrations vers les villes ou vers l‘étranger, les Aït Bou Oulli adoptent un discours d‘essentialisation de la langue et de la culture berbère : « On reste Berbère où qu‘on aille, je pourrais reconnaître un Berbère dans la rue, sans même qu‘il parle. ».

On ne peut établir un projet de mise en valeur d‘un patrimoine sans prendre en compte les postures, discours et représentations, parfois contradictoires, que les personnes ont vis-àvis de leur propre culture. Il s‘agit d‘aborder le patrimoine oral moins comme un objet isolé, que dans le rapport qu‘entretient avec lui le groupe culturel dont il est issu. La posture d‘un groupe culturel envers son propre patrimoine oral n‘est jamais passive.

Pour que la mise en valeur du patrimoine oral des Aït Bou Oulli soit porteuse de sens, il nous faut comprendre la manière dont ils pensent leur identité, leur culture, leur langue, leur pays. Pour cela plusieurs axes de recherche doivent être envisagés :

• Déterminer quel est le référent principal d‘appartenance et quelle est sa nature (tribale, régionale, linguistique, nationale, etc.). Par rapport à quel Autre les Aït Bou Oulli se situent ?

Quel territoire sémantique recouvre le mot tamazirt, le pays ?

• La communauté étudiée a-t-elle conscience de faire partie d‘une minorité culturelle, sociale, économique possédant un patrimoine oral dont elle reconnaît la valeur sociale et esthétique ?

• Comment les membres de la communauté se pensent en tant que minorité culturelle ?

Ces questions puisent en grande partie leur source dans le rapport que les Aït Bou Oulli entretiennent avec leur langue. On assiste à un décalage entre le discours normatif fier et le déni de soi, ainsi qu‘entre l‘attachement profond à sa langue et l‘adhésion à la hiérarchisation entre arabe, français et berbère. Face à la perte de la langue lors des migrations vers les villes ou vers l‘étranger, les Aït Bou Oulli adoptent un discours d‘essentialisation de la langue et de la culture berbère : « On reste Berbère où qu‘on aille, je pourrais reconnaître un Berbère dans la rue, sans même qu‘il parle. ».

On ne peut établir un projet de mise en valeur d‘un patrimoine sans prendre en compte les postures, discours et représentations, parfois contradictoires, que les personnes ont vis-à-vis de leur propre culture. Il s‘agit d‘aborder le patrimoine oral moins comme un objet isolé, que dans le rapport qu‘entretient avec lui le groupe culturel dont il est issu. La posture d‘un groupe culturel envers son propre patrimoine oral n‘est jamais passive. L‘étude de Corinne

Cauvin sur la réappropriation et la manipulation de l‘identité « touareg » dans le sud marocain remet en question une certaine vision des communautés qui subiraient passivement les effets négatifs du tourisme. Or le militantisme, la médiatisation, la transformation, le rejet, l‘ignorance, l‘oubli, l‘abandon, la manipulation folklorique, sont autant de postures que les communautés prennent vis-à-vis de leur propre culture. Celles-ci sont particulièrement complexes dans le cas de minorités culturelles, car cette posture se situe par rapport à la culture dominante de sorte que c‘est aussi un rapport à l‘autre qui s‘exprime. Il nous faut saisir quelle mise en récit se chuchote autour de l‘oralité, quel discours sous-tend la parole du conteur ou du poète. Autour du conte, il y a une mise en récit de soi.

Dans le refus de raconter, dans l‘hésitation, dans le rire des femmes avant de réciter une poésie, quelque chose se dit sur le rapport à l‘autre.

4. Patrimoine oral et représentation de soi

Que se passe-t-il quand les communautés détentrices d‘un patrimoine oral adhèrent elles-mêmes au discours de la culture dominante ? Si l‘on définit le patrimoine comme « une tradition qui a conscience d‘elle-même » (Clifford), on suppose que la reconnaissance par les groupes eux-mêmes de leur patrimoine précède la reconnaissance par l‘extérieur. Mais dans le cas de la médina de Marrakech comme dans celui des Aït Bou Oulli, c‘est bien la reconnaissance par l‘extérieur (un écrivain comme Juan Goytisolo, une institution comme l‘UNESCO, un chercheurqui a entraîné une prise de conscience de la part des habitants de la médina). Les anecdotes que les hommes des Aït Bou Oulli me racontaient alors que je les interrogeais sur ce que signifiait pour eux être berbères faisaient pleinement partie du corpus oral à étudier. Ces anecdotes illustraient toujours des situations où les Berbères montagnards étaient décalés, mis à l‘écart des zones de visibilité. La posture des conteurs de ces anecdotes était souvent celle de l‘autodérision, voire du mépris, comme c‘était le cas de Brahim, qui par sa position sociale confortable, ses nombreux séjours en ville et sa parfaite maîtrise de la langue arabe, se détachait de sa communauté :

« Tu sais, ce sont juste des Berbères, ils sont incapables de prendre un taxi. Un jour, un groupe d‘anciens d‘Ighboula devaient partir à Demnate. Ils devaient prendre un transport jusqu‘à Azilal, et de là prendre un taxi pour Demnate. Quand ils furent à Azilal, ils arrivèrent les premiers à la station de taxi. Mais à mesure qu‘ils voyaient d‘autres montagnards arriver, ils les saluaient très longuement, s‘enquéraient de leurs familles. Ils saluèrent ainsi un par un tous ceux qui venaient à la station. À chaque fois que c‘était leur tour, un autre débarquait, et ils laissaient les autres passer pour pouvoir le saluer. C‘est ainsi qu‘ils passèrent toute la journée à saluer les gens, sans jamais prendre le taxi ! C‘est ça les Berbères ! (récit de Brahim Aït Bousta en arabe, commune d‘Ighboula) Face à cette dévalorisation de soi, quelle est la fonction du chercheur ? La nécessité de plus en plus prégnante de la recherche-action place le chercheur dans la position d‘un éveilleur de conscience culturelle. Cette fonction ne repose-t-elle pas sur un rapport d‘autorité, où le chercheur apparaît comme le père qui ouvre les yeux aux enfants égarés ? Dans le cas de communautés démunies matériellement, il devient particulièrement délicat de demander à des personnes qui cherchent de quoi survivre de s‘occuper de son patrimoine oral. Le chercheur ne peut jamais entreprendre un projet sans le volontarisme des principaux concernés. Il ne peut influencer directement leur posture vis-à-vis de leur patrimoine oral, mais sa présence, son intérêt, le regard qu‘il porte sur la culture qu‘il étudie, peut modifier l‘autoreprésentation de la communauté. Les Berbères des Aït Bou Oulli, en marge de toute zone de visibilité, ne pouvaient qu‘être touchés par le fait qu‘une étrangère vienne jusqu‘à eux pour écouter leurs histoires, et maintenir un contact régulier avec eux une fois rentrée. Le retour sur le terrain est particulièrement important, ainsi que le fait de rendre à chacun son image (les photographies et vidéos) et sa voix (les enregistrements). Le chemin fut long depuis les premiers jours de terrain, où l‘on se demandait ce qu‘une « taroumit » (étrangère, pour désigner les Européens) venait faire dans cette région reculée.

Aujourd‘hui les Aït Bou Oulli sont fiers des projets liés à leur patrimoine oral, bien que leurs pénibles conditions matérielles leur imposent d‘autres priorités. Le discours sur soi vascille toujours entre la fierté d‘un discours normatif et une dévalorisation de soi. Leur posture ne s‘apparente donc pas à celle du mouvement berbériste et de ses associations militantes. L‘étude des modes de représentations de soi ne cherche pas à débusquer un discours identitaire derrière chaque manifestation culturelle. Mais protéger, mettre en valeur, sauvegarder un patrimoine immatériel n‘est pas un acte neutre ni une simple posture pour. Se dire pour, c‘est aussi être en décalage par rapport à d‘autres discours qui sont souvent ceux de l‘homogénéisation culturelle. Initier un projet d‘atelier à l‘école, c‘est proposer un modèle qui va à l‘encontre du modèle national d‘arabisation et du modèle non moins homogénéisant berbériste, qui reposent tous deux sur l’enculturation.

Conclusion

Un patrimoine éphémère pensé par la population L‘absolue nécessité de la recherche scientifique dans tout projet de sauvegarde et de revitalisation du patrimoine immatériel s‘impose. Se concentrer sur le rapport dynamique entre les communautés et leur patrimoine nous permet de ne pas tomber dans l‘illusion de préserver un objet indépendant de la manière dont il est pensé par les communautés culturelles. La sauvegarde du patrimoine culturel immatériel porte autant sur l‘objet-pensé que sur l‘objet-performé.

Nous voudrions pouvoir produire avec le patrimoine immatériel le même miracle que celui que réalise le préhistorien étudiant l‘art rupestre qui parvient, sans toucher à la paroi, au moyen d‘infrarouges et d‘ultraviolets, à restituer un dessin effacé par l‘argile. Le passé renaît alors sous nos yeux. Mais la couche d‘argile du patrimoine immatériel, le temps, qu‘aucune manipulation visuelle ne saurait effacer, pas même celle du folklore. Ce temps qui nous manque, qui manque aux Aït Bou Oulli pour raconter, qui manque aux visiteurs de Jemaa el

Fna pour flâner. Le propre de l‘oralité, sa force autant que sa fragilisé, est d‘être éphémère. La fièvre de l‘enregistrement que l‘on observe chez les touristes, comme l‘obsession des chercheurs et des institutions à conserver, enregistrer, répertorier et archiver, manifestent notre angoisse de l‘éphémère. Plutôt qu‘un rapport binaire entre le chercheur sujet et un objet « inventoriable », ne pourrions-nous pas envisager un rapport ternaire entre le chercheur et l‘objet-pensé-par-sa- communauté ? Il nous incombe d‘étudier les conceptions indigènes du patrimoine immatériel et d‘en appliquer les concepts dans nos projets de sauvegarde.

Bibliographie :

BITOUN, Sarah, L’oralité dans les Aït Bou Oulli, le statut de la culture berbère du Haut Atlas, enjeux d’une recherche ethnographique, en cours de rédaction.

CAUVIN VERNER, Corinne, Au désert : une anthropologie du tourisme dans le sud marocain, Paris, L‘Harmattan, 2007.

GIGUÈRE, Hélène, « Vues anthropologiques sur le patrimoine culturel immatériel : Un ancrage en basse Andalousie », Anthropologie et Sociétés, vol.30, n°2, 2006, p.107-127.

JADÉ, Marrianick, Le patrimoine immatériel : perspectives d’interprétation du

concept de patrimoine, Paris, L‘Harmattan, 2006.

SKOUNTI, Ahmed, ―The authentic illusion: Humanity‘s intangible cultural heritage, the Moroccan experience‖, in Laurajane Smith et Natsuko Akagawa, 2009, Intangible Heritage, London, Routledge, pp. 74-92.

UNESCO, Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, 17 octobre 2003.

Le 30/12/2024

Source Web par : Livre "De l’immatérialité du patrimoine culturel"